高丙中 | 民间的仪式与国家的在场

专题导言

政治仪式是一种具有深刻的历史和文化底蕴的政治现象，更是由国家主导或参加，具有周期性与指向性进行的程式化活动。通过仪式和符号等形式，政治权力能够加强自身的合法性和权威性，同时也能够动员公众参与政治，加强国家凝聚力和稳定性。本专题希望通过整理与呈现有关中国国家政治仪式的过往研究，反思政治仪式中展现的文化现象。这些文献所采用的切入视角往往是通过这些仪式的起源、演变和发展，以及仪式所反映的政治制度和意识形态的变迁，从而探讨政治仪式在帝制中国和现代中国政治中的作用，以及政治仪式与政治权力、政治记忆和民间社会的关系。

高丙中，北京大学社会学系教授，博士生导师。哈佛燕京学社访问学者，北京师范大学民俗学博士。主要研究方向为文化研究、民俗研究、非遗与公共文化研究、社会组织研究、民族志方法与海外民族志。代表作有专著《日常生活的文化与政治：见证公民性的成长》《中国人的生活世界》《居住在文化空间里》等。

民间的仪式与国家的在场

国家与社会的关系对于当前的学术界以及我们所生活的共同体来说都是最基本也是最复杂的关系。中国近现代的国家与社会关系经历了翻天覆地的变化，加上其间的发展方向又几经曲折，所以要认识这种关系的来龙去脉和现实状况是非常困难的。学术界在近些年已经出版了一些有关的成果，外文文献如Modern China杂志在1993年四月号上的专题讨论，中文文献如张静主编的《国家与社会》。本文通过关注国家如何出现在民间仪式中来审视国家与社会的关系。

仪式及其包含的符号是至关重要的，因为个人成其为个人，社会成其为社会，国家成其为国家并不是自然的，而是通过文化、心理的认同而构成的，而这种认同又是通过符号和仪式的运作所造成的。“个人”通过符号建立自我，“社会”首先是抽象的符号存在，"国家”是想象的共同体(Anderson, 1983；CalhounT 1991)。个人是个人，社会是社会，国家是国家。可是，我们通过仪式能够最清楚地看到，个人在社会中，在国家中；社会在个人中，在国家中；国家在个人中，在杜会中。

我们在从仪式入手之前，有必要从宏观上叙述一下国家与社会关系的总体发展。在传统社会，人民与国家的距离比较疏远，双方的互动在途径上比较间接，在频率上比较稀少。国家控制人民的深度和力度是极其有限的，于是，在极端的一面有“天高皇帝远”的说法，有“世外桃源”的存在在地方上，各种共同体，如家族、村落、民族群体，在很大程度上是自治的。但是，自从被西方帝国主义卷进现代化的历史宿命中以来，中华帝国逐渐向现代民族国家转变。国家一歩一步建立起对人民的直接统治。

在中华人民共和国的前30年，政府发挥无产阶级专政的威力，打破了家族、民族界限，把人们按照阶级和利益重新组织起来，使人们牢固地归属于行政组织。传统的有限帝国变成了现代单一意识形态的全能国家或总体性国家(Arend，1951；Taylor, 1993：73-74)。国家与人民的关系基本上是命令与服从的模式，在资源配置方面，国家通过计划控制资源，人民通过归属于单位或社队而占用资源；在心理认同方面，国家按照不断在中央产生的意识形态新版本动员人民，而群众则遵循行政序列表示响应。

近20年以来，这种组织方式发生了很大的变化。国家以经济建设为中心，人民因此普遍享有积累私有财产的合法性，进而越来越有能力对自己负责任，结果自主性增强，独立性增强。具体一点说，随着人民公社解体，农民通过土地承包，自主经营， 从对社队的人身依附中解脱出来。城市的“单位人”开始分化，一些人从单位游离出来，那些仍然在单位体制内工作的人也不再像以前那样完全属于单位。于是，全能国家的时代终结了(Taylor，1993：143-166)。计划体制派生出市场，原来受国家行政指挥的单位人和社员组成了相对自主的社会。国家与人民的关系岀现了新的模式，其基本原则是国家和社会通过交换来界定相互的关系。

在这种变动的格局中，民间仪式也不断地在改变自身。仪式既反映着国家与社会的现实关系，也是调节国家与社会的关系的媒介。“红宝书”、“两报一刊”、“样板戏”应该被理解为生产国家的“总体性"的符号和仪式，那时全国是一个舞台。社会一旦从国家分离出来，就会有自己的文化表现。现在，各地可以自成舞台，各地在国家意识形态之外可以保持自己的价值观、仪式、表达方式，在民族地区则可以按照民族政策堂而皇之地恢复本地的传统。但是，这并不是说地方或社会在仪式上与国家不相干 了，而是说双方在分立的前提下正在建立新型的连接方式。

观察国家与社会的新的连接方式应该不止~种视角。本文采取"国家在社会中”的视角(a state-in-society perspective)(Migdal， Kohli and Shue, 1994：1一4)，把国家置于社会中来看待，当然我们只是借鉴这种视角的一个方面，即从象征符号、仪式来探讨(MigdaL 1994：15)。

国家存在于民间表达方式里。例如，我在青海的土族乡村调查时记录了一件很有意思的事情。由于国家放宽了民族政策，土族的大多数村于近些年直修了寺庙。于是鲍家村重修寺庙是为了“年头年终节令吉日祝报天地国家元首佛神之洪恩”。土族人民把自己对美好未来的愿望或预期与国家的前途联系在一起。国家承认土族的地方传统，而土族群众对国家的权威表达了自己的承认、尊甄和讴福。

我们将看到，民间仪式借用特定的符号而让国家在场，而另一方面，国家有时也通过民众的代表或其符号的在场而让人民在场。这种在场界定了国家与社会的特定关系。有时候，国家的在场或民众的在场对仪式的性质具有点石成金的作用。

一、国家作为符号的在场

国家的符号或国家作为符号会出现在民间仪式之中，或出现在民间仪式的场所和道具里。我们在这一小节将通过实地源査的资料展示我们在几个现场的一些发现。

在我们的公共场所，国家的符号比比皆是，如各种标语口号，“计划生育是中国的基本国策”、“全民动手除四害，大力开展爱国卫生运动”，等等。在农村的一些旧墙壁上，我们偶尔还能够看到过时的标语，如“将无产阶级文化大革命进行到底”、“深挖洞，广积粮”，等等。道路和禾场近旁的墙壁就像考占学上的地层，存在着不同时期的国家符号的石灰层。但是，我们这里谈论的“国家的在场”并不包括此类现象。它们是党政部门的工作行为的产物，是国家的各级代表直接利用行政资源的结果。在 这种过程中，从上到下的行政链条环环相扣，显然体现了行政的直接操作。因此，它们不在我们的民间范畴之内。

我们关注的是存在于民间的国家符号。这些符号在“民间”的出现是民间在相对自主的状况下发生的，甚至可以说是民间自觉自愿的选择。当然，在这种选择背后也许有国家部门、国家代表或国家意识形态的间接影响。

我们近些年在民俗活动中不时地看到老百姓在非官方的场合采用国家符号的现象。例一，1998年春节庙会期间，北京白云观门内一左一右矗立着两个临时性的柱子，分别写的是“热爱祖国”和“热爱北京”。白云观是道教协会的地方，民众在节庆期间来参拜神灵，这完全是一种民事活动的情境。可是，让一些人觉得突兀而另一些人觉得自然的是，“祖国”在这里出现了。

例二，北京的民间苞会也打“百花齐放”的横蝠“北京传统花会（如开路老会、太狮老会、清茶老会、五虎棍会、秧歌圣会、中幡老会等）到目前已经恢复的有近百家，它们在重新岀世之初通常都要按照老传统举行“贺会”仪式。过去走过会的老北京人在恢复原来的花会的过程中，先要备齐各种道具，如狮子会得有狮子，高跷会得有高跷；再要有一班人马，能够熟练地使用道具，例如，玩狮子或者玩高跷，在技艺上都有相当大的难度。等到万事俱备，会头们不会想到去民政部门注册，而是择吉日请 几位尚在世的老会头和几位熟识或相关的会档的会头光临指教，名曰“贺会传统的花会不能自己说成立就成立，必须有这些人到场见证，表示同行的承认。1997年11月30日，“万年永庆太狮老会”在小西天举行重整仪式，应邀前来贺会的其他花会的 会头送来了各种条帽或匾额，其中一块条幅（其实也就是作为礼物的一块约3米长的红布）上粘贴着四个大字：“百花齐放”。这四个字既是毛主席语录，也是国家关于文化艺术的方针政策。在老百姓眼里，它是代表国家的。这些走会的人在此情此境让它在场，自有他们的意图。

例三，北京妙峰山上，在通往灵感宫（娘娘庙）的路边有一棵一围多粗的松树，树旁立着一个木牌，上书“救命松”，其解说词是这样的：“抗日战争时期，前市长焦若愚在此打游击，突遭日机轰炸，交通员不幸牺牲，焦若愚同志因受此松挡护幸免于 难。”“娘娘”是消灾降福、保护一方平安的；这棵松樹也被相信是起过保护生命的作用的。妙峰山金顶原来是民间宗教的一块圣地，但是在文化大革命中变成了一片荒土。90年代初以来，庙宇重新修建起来，民间的信仰活动也逐渐恢复起来。在这种背景 下看这段解说词，我们认为，这一标志的树立说明当事人自觉或不自觉地在民间场所引人了国家正史，引入了国家的代表。这段词完全可以置于革命历史回忆录、革命历史博物馆或革命圣地，可是它现在却出现在“民间”，尽管听起来像是传说。

例四，在青海的一个村子里，我们也看到民众在展示国家符号。这说明，不仅是在北京，即使是在比较偏僻的地方，国家符号也出现在民间场合。这个村在青海省民和县的土族聚居区，是一个单姓村，绝大多数户主都姓鲍，所以祢为鲍家村。我们先后 于1992年和1994年夏天到这里进行过社会调査。土族人的宗教信仰是非常有意思的，就像他们的文化是由藏族文化和汉族文化馆铸而成一样，他们既接受了藏传喇嘛教，也接受了汉族的道教和民间多神信仰。鲍家村原来有一座喇嘛教的寺（供释迦牟尼、宗喀巴、观世音菩萨、塔尔寺的佛爷）和一座道家的庙（供川蜀大帝），都在“文革”中被捣毀。庙已经在80年代重修起来了。我们1994年在那里看到，寺的建筑已经落成，但装修尚在进行之中。

我们看到，正在装修之中的鲍家寺内外留存着许多上梁志庆的红纸条幅，上面的内容有：①“值年星宣到此，立木上梁大吉”；②“文曲星君到此，立木上梁大吉；③“地德星君、天德星君到此”④“爱国信教：鲍家佛寺大殿落成志仄官亭兀户敬贺癸酉年孟冬吉日”；⑤“慧光福善：本族佛寺落成志庆本族信士众等敬献癸酉年孟冬吉日”。

由于鲍家新庙早几年落成，本来应该安置在鲍家寺的东西就权且寄存在新庙的前厅侧室内。我们在室内看到的布置是：中间供奉释迦牟尼、南无阿弥驼佛；两边供奉喇嘛教的佛爷，一边供宗喀巴，一边供班禅。案上放置着祖先牌位，上书“鲍姓圣祖圣 母百代先祖灵位”，两边的对联是“青山绿水永有在，鲍姓血胤代代继”。

案上还有一个签简，签筒表面写的是：“献本庙堂佛殿慈航普度（渡）济世救苦救难菩萨灵签公元一九九尊庚午年春节”。筒内共有66支签。与签配套的“签簿”是对签的解说，用毛笔书写。签簿的前两项内容是这样的：

（一）抽签前必做事项

先净手烧香点灯，再诚心实意累告南无大慈大悲 救苦救难观世音菩萨求签目的事项。

（二）抽签方法

一、摇签跪在佛案前，连续摇取一二三寿行。

二、跛念佛恩，从签筒中摸取一二三亦行.

三、每日有时间，多念些佛菩萨：南无阿弥驼佛， 南无观世音菩萨，各念千声万声，日后有求必应，有难必救。

每根签上有编号，有等级，还有题名，例如：“第壹签上上困龙得水”。签簿上与之相应的解说有两部分，一是“诗”，一是“断”，例如，第一签是“上上”签，属于最好的签，对它的解说是：“诗曰,困龙得水好运交，不由喜气上眉梢，一切谋望皆如 意，向后时运渐渐高”；“断曰：词讼和吉，病人痊愈,功名有成，求谋大吉”。

签簿的最后是一段“咐言”，原文是这样的：

我们的鲍姓圣祖来青大明洪武三十年间，为了解决军饷，大搞屯田制度，内分军屯民屯。成祖永乐元年至四年，公元一四零六年。由陕西行都司都指挥使刘钊从内地调来的。今同仁县保安四屯中有吴屯。吴地是现今江苏苏州一带。但是军屯民屯不能一言。我们鲍家人实系藏族为正据。我们家佛寺内有寺主，并设有布案挂着，上画有鲍姓的圣祖穿着藏民服装，阿爷阿奶领着四个孩和一群羊畜等等，语称大方、二方、三方、四方，所以我们鲍家四大方头的来源由此而生。

圣祖迁到青海，落足于官亭鲍家这块宝土之上，后龙虎山，左面有凤凰山，右面有积宝山，前面黄河水，巨波如同千佛点头，滚滚东流，真是家乡天然胜景。这块土地恩重山海，养育我们快近六百多年，已成鲍家大户称号。再说我们圣祖选有阴宅一处，在堡子下大坟滩，按序埋葬的，我大略记着往下一十七行。此后分亲埋坟三处，每处三辈，三三得九，加上十七，共计二十六，每人享寿算六十，现已公元一九九零年，大略五百八十七年。原来祖先庄内设建寺庙各一处，不幸审庙俱废，签子签筒全失无存。幸蒙国家重发慈善宽大政策的关怀下重建新庙一座。为了年头年终节令吉日祝报天地国家元首佛神之洪恩，庄内男女老人自由来合集诵念六字真言麻尼感本封灯经，愿祝国泰民安，风调雨顺，国家太平，世界和平，万民无灾，六畜发旺。这是我们大愿大望。

鲍家村新寺的“爱国信教”条幅，签簿“附言”的祝愿国泰民安，感谢国家元首，都是国家在场的形式"。

我们从上述“必做事项”和“抽签方法"可以看出，信仰是他们自己与神灵的关系，关键是对神虔诚，可以不与外界、不与国家发生关系；也不必牵涉他人、牵涉国家领导人。“文革”时期他们也要向伟大领袖早清示，晚汇报，成为国家仪式的表演者。可是，这些仪式早就不存在了，他们早就从国家仪式中解放出来了。由于民族政策的宽松框架，他们的信仰活动有足够的自由。他们现在的信仰活动完全是民间的.但是他们还是显露了他们心中的国家意识。

无论是在中心城市还是在僻壤穷乡，这些例子展示给我们的现象是：民间在已经与国家疏离的情况下主动把国家符号接纳进来。这是意味深长的。

二、国家的在场：型塑民间仪式的力量

发达资本主义阶段的国家以及总体性的发展中国家不仅垄断着暴力工具，而且拥有不同程度的文化霸权。这些国家既是政治共同体，也是社会意识共同体。国家同时是知识、规范的生产者和维护者，同时是合理性和合法性的根源，中国在近现代从王朝 变为民国，又变为人民共和国，个人的身份以及个人与他人、与国家的关系也相应地发生了变化。在这个时期，国家成为民间仪式兴衰存亡的决定性力景。

国家可以运用暴力工具捣毁民间仪式的场所和道具，也可以通过侍定知识和规范的灌输促使受众自动放弃这些仪式。即使在国家留给民间的社会空间里一些仪式可以恢复，人们也可能自觉改造这些仪式，或者是为了与国家和平相处，或者是为了利用国家、把国家作为一种发展的资源。

我们先后在1996年、1998年和1999年对华北某县范村龙牌会进行了现场考察和问卷调査。而一些同事和朋友从90年代初开始就一直在关注龙牌会的演变。这一个案为我们认识国家型塑民间仪式的方式提供了极好的资料。

范村是一个多姓村，现有900余户，5000多人。村民的生计主要是水果种植和相关的加工业。全村人均年收入在2400元以上，在本地区属于上流水平。范村也是镇政府的所在地，因此本地的行政、文化、经济的中心就在村口。

解放前范村有十多座庙，其中玉皇庙三座，真武庙三座，五道庙二座，三宫庙一座，老母庙一座，奶奶庙一座。全村信仰活动的核心则是龙牌会。近20年，这些庙宇一个也没有重建，但龙牌会不仅恢复起来了，而且还办得很成功。

龙牌会崇拜的是龙牌，俗称“龙牌爷”。“龙牌”，为木牌，现在供奉的这一个看起来金碧辉煌，是1995年花3万元制作的。龙牌高度接近3米，底座宽1.5米，重300公斤，中间是蓝底金字的“天地三界十方真宰龙之位”，鸿周是龙文浮雕。我们在一 个库房里看过以前使用的三个龙牌，其中，解放前就在使用的那一个高度为0.72米，1958年前后使用的那一个高度为0.84米，改革开放以来一直在使用的一个高度为1.2米。这三个旧龙牌在大小、材料、形制上与新龙牌部在在明显的差距。

村民不是在寺庙里而是在家里和临时帐篷里供奉龙牌。龙牌平日供奉在一个会头家的正房里。这家人的职责是每天早晚为它各烧一次香，接待来烧香的村民和附近民众，并保管好他们捐献的香火钱、还愿钱。龙牌在每年一度的“龙牌会”期间则被供奉在禾场上临时搭建的帐篷(俗称“醮棚”)里享受香火祭拜。农历二月初一，村民用黄幔大轿把龙牌迎接到醮棚里，在这里供奉到初四中午，再送回原会头的家里。在初六上午，它被送到新的会头家。就这样每年一户轮值，直到在每个会头家都供奉一年。

(一)复兴和发展的过程

范村的龙牌会据说有很长的历史。对于它的起源.有的人追溯到上古时代，他们把龙图腾的产生视为龙牌会的源头；有的人根据族谱追溯到村民大星移民到此地的明代；有的人根据一些会头的家史追溯到清代。清代的地方志没有提到龙牌会。根据一些 会头家庭的口述史，我们所知传得最久的会头是六代，那么，龙牌会有据可査的历史至少在150年以上。

龙牌会在50年代末人民公社化后遭到压制。起初，人们还偷着在晚上去烧香，即使是干部，白天批判它是封建迷信，在半夜也会跑到供奉它的会头家里去烧香。到文化大革命开始，一切活动都消失了。龙牌从公开供奉转入地下活动。当时所用的龙牌 历经波折，还是保留下来了。

村民在1979年重新按照会头制供奉龙牌，龙牌从地下转向公开°作为活动的龙牌会是从1983年重新开始举办的。当时轮值的会头是“老亮”(1917年出生，1997年去世，共产党员）。他的长子“小锁”接受我们的访谈时回忆：先几年都只在家里祭祀，从供在我家的那年(1983)第一次出来搭棚办会。老八路刘英，在村里当五保。他与父亲关系很好，跟父亲商量，得照老规矩搬出来办会。他们跟力时的书记说，书记不乐意文持。但是，他们还是下决心办会。刘英和父亲说好，“出了爭，咱俩扛被子上法院”。那时大家胆于小，办会期间叫人在各路口了望，如果见到公安就及时通报。这么一闯，会就办下来了。

村干部一开始都不愿参加，有很多顾虑，部分干部到90年代才作为普通的村民积极参加活动。镇政府过去一直都持批评态度，在1996年才开始给予实际的支持。县里也是在这前后幵始关心龙牌会的健康发展，此前，公安局的内部文件曾经说龙牌会 是坏的，该取缔。在县政协主席的建议下，龙牌会在1996年增加了象棋比赛、科技咨询和义诊。

(二)醮棚的布置

供奉龙牌的醮棚原来都是搭建在村中的禾场上，1996年根据镇政府的建议，移到村处新建的农贸市场旁，比原来的场地大多了。现在的场地约300亩，据说可以站3万人。另外，近在咫尺的新市场大道还可以容纳5万人。现在，醮棚的骨架是用钢材和木头搭建的，它的外层采用的是帆布，它内部的间隔采用的是苇席。

醮棚座北向南，长30米，宽20米，分成三个厅，设为三个坛。前坛主位供龙牌，龙牌后面悬挂佛祖、圣人（手持书匣，上书《興善論文集》〉和老君的画像。大棚里除了龙牌是牌位，其他的神、仙、佛、圣、妖、怪等都是画像’画像共计150幅， 其中，前坛36幅，主要是前述儒释道的崇拜对象、八仙、奶奶（送子奶奶等）；中坛35幅，主要是、玉皇大帝及其部属、观音、关帝；后坛11幅，主要是三皇五帝系列，如伏羲、女蜗，神农；东侧30幅，主要是四海龙王、历代医圣如扁鹊、华佗、葛洪、孙思邈、李时珍等、28宿中的“凶”系列；西侧34幅，主要是十殿阎王、28宿中的“吉”系列；大棚外5幅，它们是财神、路神、火神、鬼王、灶神。此外，龙牌会在1998年正式在大棚的东侧增加了毛主席像。龙牌会在信仰上属于以多神为基础的民间宗教”。

醮棚正面高悬九面龙旗，龙旗右面的旗帜绣着“神威惊天地”，左面的旗帜绣着“圣灵镇乾坤”。它们的两端各有一面大黄旗，分别绣君“因果报应”，“如影随形丄龙旗之下是大幅横联，上书"龙牌盛会传千古，世代威名震四方”，与之相配的竖联是“三界佛祖聚广殿，九州神灵渡众生”。一进大棚，左上方挂着一块大匾，上书“济世昌荣”，抬头还写着“弘扬龙文化造福全人类”，落款写着“大寺庄会员顶礼膜拜二还有一面锦旗，上书“大地炎黄子孙，都是龙的传人”。

如果说大棚内是“圣、那么大棚外就是“俗”。大棚的正（南面）张贴着“光荣榜”，分别是为龙牌会捐款的名单、义务岀车（货车、面的、中巴等）的名单、捐献蔬莱的名单，以及会头名单、理事会名单。大棚的侧面是宣传栏。其一是农业科技知识 宣传栏，主要是各种梨树病虫害的防治方法。其二是书法作品展示。其三是文化知识宣传栏。

文化知识宣传栏的内容非常广泛，其中一些内容与村民的生活有很大距离。有一栏是“饭后四不宜”：“不宣立即饮茶，不宜立即吃水果，不宜马上散步，不宜急于吸烟”。有一栏是“社交中的’不要如“不要失约或做不速之客”；“不要到忙于事业者那里去串门”；“聊天不要时间过长丄“不要不辞而别”。有一栏是“集古贤文”：有“万恶淫为首，百行孝当先”之类的句子。此外还有“聪明消费者标准”、“生活常识摘选”、“劝报亲恩”等栏目。

（三）龙牌会的主要活动

龙牌会的核心是祭拜龙牌，但是祭拜仪式本身已经变得很简单，只是烧香磕头念经。这些仪式内容可以由信众个人自己单独做，也可以由群众自愿结成的香会一起做。按照传统是要请道士的。在重新恢复的20年里，龙牌会请过一次道士。原来，龙牌 会叫“龙牌大醮”，节期供奉龙牌的场所叫“醮棚”，那是因为主要的仪式是道士设坛祭神。在1992年的龙牌会期间，筹委会曾请道士来念经。道士是从很远的邢台地区请来的，十多人。据说他们的负责入在北京白云观呆过。道士的仪式是在会头家安土 地，在会场取圣水，请五老，过金桥、银桥。对于后来不再请道士的理由，筹备会的人是这样解释的：他们太挑剔，早中晚的活动都得由他们安排。再说了，咱们这儿既不是道教，也不是佛教，请也没有什么必要，也没有什么用。

龙牌会能够在庙会期间吸引3多万人次来参加活动，其中许多人捐献钱物。龙牌会的活动按照资金的流动来看，包括接受捐献、加以合理地使用这两大部分°人们的捐献可以是义务劳动（除了会头、筹备会的人是有衔头的义工，还有上百名村民来皴 临时义工），可以是车辆和其他工具的免费使用，可以是食品（如蔬菜、水果），当然还有现金。我们1998年在现场的公告栏看到，人们义务献车53部，村民献菜的有303户。我们在访谈中获悉，1992年至1994年的现金捐献比较多，每年达8万元；1995年至1997年的现金收入比较差，每年4万多元；1998年总收入40900元。在幵支上，前几年每年都有结余，近几年每年都超支。例如，1998年就支出57000元，其中，我们问到的开支 有：伙房开支大约是1万，请戏班唱戏幵支7千元。外事接待总幵支6千元，放焰火开支3千元，宣传费用2千元。

（四）对“龙”的改造

范村的龙牌会所供奉的龙牌可能是土地爷牌位，也可能是众神的牌位。在19如年前后，随着龙牌会的规模越来越大，龙牌会的文化人（村民和外来的知识分子）逐渐统一口径说龙牌供奉的是勾龙，是“龙的传人”意义上的龙。组织者印刷龙牌会简介、向客人介绍龙牌会渊源都讲述这一内容，并在聚会场所悬挂“炎黄子孙都是龙的传人”之类的硕大横幅。我们先后在1998年和1999年分别对范村村民和前来参加庙会的外村人进行问卷调査，72%的范村人、50%的外村人认为龙牌爷是中国人的祖先（见下表）。“龙的传人”是加强中国人的凝聚力的口号，在近些年被赋予了深厚的爱国主义政治含义。龙牌会的组织者通过意义和认同的再生产（重新解释并加以传播），使自己的信仰活动由原本可能完全不彼外部世界接受，变成了大家很难拒绝在政治上承认其正确性的东西。

其实，国家表述中的龙图腾与村民的龙牌爷在观念上有天壤之别。现当代的“龙的传人”是说我们都是以龙为图腾的那群先民的后人。那群先民可能相信龙是自己的祖先，可是我们知道这种说法只是神话而已。村民的“龙是祖先”是一种真诚的信仰，在这一点上他们与先民相似：龙是真实的存在，我们与龙的关系既是历史的.也是现在仍然保持着的。范村村民相信龙牌（或龙牌爷）现在还灵验的占91%，因此在庙会期间有所捐献的占97%，到庙会现场祭拜的占94%；接受我们的问卷调査的外村人在这三个方面分别占82%，66%和77%。两种人在这三个方面的比例都高于认为龙牌爷是中国人的祖先的比例，这可能暗示，村民“龙是祖先”的观念不是龙牌信仰原有的内容。

（五）国家作为型塑力量的在场

传统民间文化在当前复兴，并不是什么都能够复兴，即使那些侥幸得以复兴的也不可能是原封不动。只有在国家力量在当地留下的余地或漏洞里，地方特色的丈化才能够复兴，并且是有所改造的复兴。在相当大的程度上，人们主要是把传统文化作为素材，在国家容忍的框架里重新塑造出来，进行自己的文化生产。

有时候国家的力量威威赫赫地摆在那里，有时候国家以隐蔽的方式存在。人们在开展民间文化的复兴活动时，有时候越是能够成功地規避国家的力堆，就越是容易顺利地开展活动；有时候越是能够成功地利用国家的力量，就越是容易发展。

总的来看，龙牌会的存亡、兴废在根本上是由国家为民间留下的自由度所决定的。在以高度的总体性为特征的“文革”时期，范村是一个大队，农民都是社员，他们的时间、空间和精神世界都被国家所主宰。他们的作息时间为集体所安排，私人住宅以外的几乎每一寸土地都是“抓革命、促生产”的空间，国家的符号（伟大领袖、标语口号、红旗、模范人物等）占据着他们的感官和记忆。大队不可能有安窗.龙牌的位置。等到公社撤消、大队解体。随着农民逐渐获得处置时空和精神世界的自主性，龙牌 先是可以公开供奉在家庭里，后来又出现在公共空间里，并演变成盛大的民间仪式。

当初龙牌会能够在范村恢复起来，而那些庙字没有一个得以重建，这也是国家的在场在起作用。大兴土木要到政府部门办理审批手续，修建民间信仰范畴的庙宇通常是难以得到政府批准的（一些地方不经过批准就修建，也有个别地方用変通的方式获得 批准）。相比之下，龙牌会具有规避国家力量的一些优势。恢复之初的龙牌比校小，作为牌位在场地上容易安置，作为活动在时间上比较短暂。它不像庙里的塑像，一年到头立在固定的地点。在最初不很安全的时候，龙牌会一方面存在、发生，另一方面又能够消失、隐蔽。终究还是国家在乡土社会的存在方式为龙牌会提供了一种可能性。

国家整体的经济发展为龙牌会提供了发展机会，影响着龙牌会的场面、规模和声势。由于农户的现金收入增加，农民可以捐献比较多的香火钱、还愿钱，为扩大龙牌会的规模奠定了经济基础。一百多元的牌位可以升级为三万多元的牌位。经济增长使越来越多的农户可以购买汽车跑运输，龙牌会也因此获得更大的交通方便：一方面，十多家农户用自家的卡车、客车为龙牌会服务，可以接送更多更远的花会来表演民间歌舞；另一方面，交通工具的便捷使方圆几十里的人来赶会的更多。最近几年，龙牌会甚至有实力模仿国家的庆典仪式，在会场施放颇有规模的焰火。

从具体的恢复过程来看，龙牌会的各个存在阶段都有国家的多种形式的在场。例如最初，人们追随老八路恢复龙牌会，他们或许是把老八路的带头理解为一种形式的国家的在场。在村民看来，老八路是村里的人，也是国家的人。例如后来，庙会的理事 会在大棚内供奉神明之外，又听县政协的领导的建议在大棚外办科技栏，这实际上是国家知识体系和政府意志的在场。

民间文化的热心人有时可以绕过国家力量，但有时不得不主动地面对国家力量。其中的有效方式就是使自己（哪怕是部分地）合法化。龙牌会合法化的突出事例是村民使地方上的龙转化为中华民族的龙的尝试°尽曾龙图腾与龙牌爷在意义上是不同的，但是，外部世界（包括国家）接受他们的合法化却能够产生积极的后果。龙牌信仰本是一种地方性的信仰，他们把龙牌与国家历史中的龙图腾联系起来，是在努力在自己的观念世界里建立对国家的认同，是在努力改造自己的旧文化。国家承认他们的合法化，就等于在鼓励他们的努力。正是因为国家符号、国家价值观的在场，才有民间文化合法化的必要。

图为河北省范庄，人们在龙牌前祭祀 [图源：baidu.com]

三、国家的在场：对民间仪式的征用

现代的民间是指国家给普通民众留下的一种空间，人们在这种空间里享有一定的自主性。我们在前面两个部分主要是讨论国家怎么在民间场合出现，也就是国家的符号或代表怎样到民间来与民间仪式发生关系。简而言之，我们讨论的是国家在民间的出 现。与此稲对，我们下面将要讨论的是民间仪式怎么在国家场合岀现。

民间仪式进入国家的场合，不可能采取闯入的方式，而大都受到某种征召,国家征用民间仪式，把民间仪式纳入国家事件，成为它的组成部分。在这种情况下，国家提供舞台，或者说，国家就是现场，民间仪式应邀走出民间，参与国家的或附属于国家的活动。众所周知的例子是民间的秧歌队、龙灯队或狮子会被安排在国家庆典中表演。

民间仪式被国家或国家部门及其代表所征用，主要取决于它们潜在的政治意义、经济价值。国家在节日活动、車要庆典中让民间花会表演，最直接的功能在于借助它们制造热闹场面。但足这种热闹场面的政治意义却很丰富。首先，民间仪式固有的象征 意义如“喜庆”、“样和”被凸显出来，可以作为“安定、团结的政治局面”的印证。其次，民间仪式在历史上制造“普天同庆”、“与民同乐”的盛世气氛的功能在今天实际上被用来表达对政府成就的肯定。

最后，政府需要民众通过仪式参与国家活动。在当 今的国家政治生活中，民众的积极参与是必需的而实际程度又是不够的。解决这个紧迫的问题是包含风险的e但是，让民众通过表演仪式或观犀仪式来参与或体验参与，在现实效果上既简便又安全。

民间仪式具有潜在的经济价值，这一点在近些年逐渐被认识、被开发利用。从小的方面说，地方政府部门在工程剪彩、欢送新兵入伍之类的活动中叫（甚至不用“请花会来表演，只需花费很少的钱，有时甚至不用花钱。即使不考虑花会表演的政治收益，仅仅“经济”一项就是值得的。从大的方面说，地方政府为了发展地方经济，网络民间仪式资源举办形形色色的地方节庆活动，例如海南的椰子节、广东的荔枝节、广西的民歌节。我在11月参加了 “99'南宁国际民歌节”。南宁市政府利用歌仙刘三姐的传说资源和本地民族的对歌传统举办民歌节。在民歌节期间，组委会请广西各州县选拔民间歌手来南宁进行对歌表演，并以此为因由组织各种群众活动。当然，最靈芟的是组织各种经贸活动。在这种情况下，民间仪式是经贸活动的招探手段，起广告 或招牌的作用。

我们下面以北京民间花会的一个代表性人物在近些年的经历为例，看一看民间仪式被国家征召的条件以及在这些过程中官与民间互动。

笔者近几年特别关心北京民间花会的复兴，和几个朋友一起也做了一些调査。我们于1997年11月30日在小西天观看了“万年永庆太狮老会”的重整仪式。后来我个人又在1997年12月25日专门访问了其中的一个关键人物杨师傅，地点是杨家，时间大约为五个小时。下面是对这次访谈的部分内容的整理。

问：杨师傅，你上个月在重整仪式上的精彩表演，真正当得起“老当益壮”这四个字。你玩狮子的这番工夫走怎么练成的？

杨：我1935年出生，一开始练的五虎棍，解放后才练狮子。我从开始学五虎棍的会叫“万年同乐”，会首是黄锦芳（汉），教武场的老师是白玉（回），会员有回、汉、满三个民族的人。黄家比较有钱，在德胜门外开钟表铺。除了武场（即玩棍的），还有文场（即民间器乐），有鼓、镲两种乐 器。我的功夫是在他这个会打下的基础。

我到17岁，开始练聊子，太狮、少狮两种都练。先是跟着练，后来也可以演狮子头了。我父亲、爷爷都练狮子，我就眼他们学。

父辈玩狮子的会是“西猪市万年永庆太狮老会”。这个会可有段来历。在东四附近的猪市，那些杀猪卖肉的好玩狮。最先成立的是东猪市“万年吉庆”狮子会，然后，西猪市也成立了一个狮子会，叫“万年永庆”，会首是吉龙泉，开轿子補的老板。在国民党时期，席子厚，一个军统特务，花钱把这个会买下了，搁在家里。1948年初，我父亲和他的三个拜把兄弟在德外挨家挨铺收钱，收得800块现洋，把这个会买过来了。这个会这时候才从城内移到了德外。文革期间，狮子和道具都被毁了。红卫兵毁的。

问：你记得“万年永庆”参加了哪些重要的活动？

杨：这个会过去每年都去妙峰山进香，国庆十周年在天安门也表演过。

问：你一辈子都干过什么工作？

杨：河北徐水的人在天安门看中了我的表演，请我去徐水县杂技团工作了两年。在这前后，我都是在一个单位的食堂当炊事员。“文革”期间，我被下放在北京昌平的一个公社劳动，一干就是13年。逢到进城看我父亲，我还和父亲、父亲的拜杷兄弟在一起练功，不过，已经没有狮子道具可玩了。我1981年回城，1984年开始搞个体，卖清真食品。

问：听说你当过好几个会的教练，都是几个什么样的会？

杨：我教的多了，到哪儿我都是教练。1986年，师傅（白玉）恢复“万年同乐五虎棍”，自己做会首。解放前他是这个会的教练，但不3是会首。师傅去世后，高永福接这个会，在1988年改玩狮子，不玩五虎棍了。解放前它是没有狮子的，只是一个棍会。玩棍也好，玩狮子也好，我都是教练。

1989年，我教出了青龙桥太狮会。它在解放前是一个粥会，舍粥的，他们恢复的时候想改弄狮子，就请我去教。会首是达柱子（小名），当时已经60多岁。他们家解效前就是会首。当时重整是为了赶亚运会期间的表演机会。他自己掏钱弄的。

再后来就是“万年永庆”，开始活动是在亚运会之后。

我是教练，狮子是外甥蔡增和置办的，所以在崇文区花会协会登记时写的蔡增和为会首。他是蹬三轮的，从知青回来就蹬三轮，当时也没有什么负担.就花钱置办了。他跟我学。

问：你们这些会在相互发生关系之外，与各级政府有什么联系？

杨：北京各区有各区的会，还由区里组织协会。费文通前几年是西城区的花会协会会首，现在这一届是马责祥。区里有表演，文艺干事就找马，马再邀集各会。总会首是区里召集各会负责人幵会选举的。三、五年一选。

政府有活动，文艺干事就找你。现在活动少了，92年前后活动多，如亚运会、每年的拥军优属活动。

问：参加活动给钱吗？

杨：官面的钱很少，也给一点。像龙潭湖春节庙会的活动给的钱多，一场500元。到时候他找你。我们在1993年、1994年去过龙潭湖。你看这个获奖证书：“杨德明同志获1993年春节第七届龙潭杯花会比褰表演奖。评卖主任：贾作光。只要是比赛，我去，一定得奖。

问：这个奖重要吗？

杨：龙潭湖的奖还是很重要的，有没有当然不一样。得这个奖也不容易，竞争很激烈，还得有些真功夫。

我们春节期间准备去的光方是龙潭湖、玉渊潭。再往后去妙峰山。具体日子还没有定。今年跑，有优点，有费家的车。现在我们是现代化得多了。以前用平板车拉，一次只能在一个地方，搁哪儿就不动了。

问：恢复花会，有人会说是封建迷信。你们为什么要恢复？

杨：恢复的是民族艺术，传統文化。花会对民间有好处，对老百姓有好处。喜闻乐见，老百姓爱看，大伙也乐意表演。那是在文化大革命期间，给你扣上帽子，“四旧”呀，“封建迷信呀。文革以后，中国改革开放，活了。对不对。人们生活提高了，所以这点传统艺术要发挥出来。你比喻，京刷。发扬它，别丢失了。气功，早先是厉害的，经过多少 代传下来，一个师傅留一手，现在就差了。花会不能这样，我们要教，就全数给徒弟，还要发扬光大。比如这太狮，不挖就没有。政府也在讲弘扬传统文化。

问：如果政府的部门出面，把你们会狮子的找来开会，切磋技艺，行吗？

杨：政府出面，这是好事，不是坏事。对保留北京的传统有带助。政府组织，它只组织游园，把我们搁在一起。各种政府届会的作用，是给人们取乐，欢度春节，把人们疏散开，要不然都挤到天安门亍。我们演出，也是为人民服务， 钱是次要的。出去一天，1千块钱，50人分，还要吃饭，能够有多少钱？

问：你说，在太平年间才玩会？

杨：日子难过，就搁下。好了再玩。平静了再玩。乾隆年间最兴盛。西太后时期还玩得热闹呢，你别看那时梃乱。不像文革，一下子全没了。

问：这个社会能够让你们玩会，也就说明它算得上“太平盛世”啦？

杨：对对。

我们从杨师傅个人的讲述可以见证民间花会复兴的许多方面，尤其是它们与政府的关系。除了前面所说的政府对民间仪式的利用，花会的民众在这种互动中也有所图，有所得。

北京的民间花会曾经是作为一种生活方式的内容而存在的，它们有自己的信仰体系（如碧霞元君信仰）作为支撑，有自己的运作制度（会规），有自己的活动中心和服务对象（一年一度的妙峰山进香和市民在特殊日子举行仪式活动的需要），有自己的活动主体（各种店铺的老板和从事服务业的工人），并且形成了各树一帜的名号。它们是受到社会推崇的，它们存在的合理性是不证自明的。可是，历史的巨变使这样一个文化体系分崩离析 了：所有这些因素解体了，并随着时间的推移逐渐从现实中消失了；它们的合理性却转化为消灭它们的合理性。因此，它们的复兴首先是聚集传统族源和赢得新的合法性的冋题。

我们看到，这一传统现在又以多种形式浮出世面。其一，它还活在当事人的记忆里和血脉里。像杨师傅这样的人不是一个、两个。花会曾经是他们的生命的一个重要部分，他们的脑子保持花会的故事，他们的身心体验着花会带给他们的荣辱，他们的肌肉留存着花会的功夫。其二，它还活在对家世的社会记亿里。像杨师傅、费师傅这样的热心人能够成为复兴的带头人，得到群众的承认和配合，他们的家世起了重要作用。他们出面组织，好像就合情合理。其三，它还活在名号这种无形资产里。民众现在要成立一个可以上妙峰山的会，通常必须有历史的因由，也就是必须有一个属于这一传统的名号作为旗帜。杨师傅参与的多数狮子会都只是有一个历史的名号，但是，一个名号就可以赋予你组织一个会的基本的合法性。

从外部条件来说，政府和市场是花会恢复的两个最基本的前提。从政府与花会的关系来看，亚运会、拥军优属活动、龙潭湖春节庙会都是政府行为产生的对花会的需求。其实，北京妙峰山进香庙会在1993年重新开放，背后也是门头沟区各级政府的组织和支持。政府的需求和组织作用从根本上赋予了花会复兴的正当性和合法性。北京的主要庙会现在都是各区主办的，都是政府活动，民间花会的到场就是被征用。

但是，民众并非只是被动地被利用。我们看到，民众往往期盼着被征召，因为对于他们来说，被征召意味着某种非正式的承认，也就意味着自己组织花会获得来自政府的一定程度的合法性。所以，他们的态度通常是积极的。

图为河北省范庄，人们在膜拜龙牌 [图源：baidu.com]

四、国家的在场：民间仪式与治理模式

一种新的统治摸式在90年代成为国际学术界的一个热点，这就是“治理”（帕格登，1999）.国家与民间互相合作，政府与非政府组织共同协商，治理（governance），作为一种新兴的政治机制，受到越来越广泛的关注和推崇。

治理意味着统治的含义有了新变化，意味着一种新的统治过程。与传统的自上而下的统治方式不同，治理模式在过程中体现为上下左右好说好商量，在结果上则达到互惠或双赢。治理，“是在众多不同利益共同发挥作用的领域建立一致或取得认同。以便实施某项计划”（阿尔坎塔拉，1999：105）a治理的主体是指那些出自政府但又不限于政府的公共机构、组织及其行为者。良好的治理与有效的政治参与是密切联系在一起的。治理，意昧着尽暈：让所有的当事人都有所参与，有所承担，有所收获或者各得其所。

迸行现代化的国家往往通过取缔地方绢织并清除民间社会的仪式传统来实行有效率的统治。毋庸赘言，这种统治方式在取得效率的同时也造成了一些社会问题。在近些年，国家与地方社会的关系在重建的过程中也出现了新的尝试。其中的一些例子具有治理模式的特征。贵州榕江县政府与摆坯山苗族群众通过“议榔”建立地方秩序的起因和后果是一个极好例证（杨昌才，1992）。

榕江县摆AE山周围五个乡的13个村、30多个苗褰，共约3万人，于1939年举行隆重的“议榔”仪式订立民约。其主旨是制止红白喜事大操大办的风气，制止姑表亲和包办婚姻，使7个寨子重新通婚.1989年初，当地苗族的民间领袖王家齐等17 人，反复协商，决定采取"议榔”仪式进行社会改革，得到了榕江县委的支持、协助。在一个政府同意也符合民间习俗的吉日，30多个苗寨的群众，穿着节日盛装，齐集摆垭山。“议榔”仪式开始，购买的牛绑于木架下，由王家齐等人用斧头将牛敲死后，取下牛角（按老规矩，要取牛头，这次作了改箪，只取角），在已划定好的坡脚，挖坑埋下，牛角上面竖立石碑一块，碑上撰刻苗、汉两种文字的榔规。然后，由榔头王家齐宣读“榔规”，然后由一名歌师按“榔规”条款编成的苗歌理词，朗诵一遍。各察代表纷纷打开录音机收录。朗诵完后，全场欢欣鼓辦，表演斗牛、吹芦笙，表示欢庆议榔成功。当晚，凡参加议榔活动的各家各户，都分到一份牛肉，全家老小共食。

《榔规》的“引言”说，“榕江县摆坯山一带12村30余寨语言、服饰、习俗相同的苗族和居住在这片地区的各族人民，在中国共产党和各级人民政府领导下，根据《中华人民共和国宪法〉和《中华人民共和国民族区域自治法》各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由'的精神，为有利于生产生活，有利于社会安定团结，促进各民族共同繁荣.决定对本地区不利干社会进步、生产发展和影响民族团结的不良习俗进行改革，经大家讨论议榔如下条款的内容主要是提倡婚姻自由，红白喜事不铺张浪费，民族团结等，违者罚款。

我们看到，仪式是民间的，但是民间的仪式在贯彻国家法律的精神。国家部门要达到对乡村的统治，但是国家没有派警察或工作队下乡，而是让民间的“议榔”组织自我表现的同时兼有国家机构的职能。

民间传统的权威形式在这里有法律依据，有政府的支持。国家法律、地方政府的功能有民间权威以自己的方式去落实。民间能够主动引述国家法律条文，那是因为人民有动力借此证明以传统的方式解决自己的社会问题的合法性；地方政府对民间恢复地方传统有一定的积极性，那是因为这一传统帮助维持了自己负有责任的地方秩序。这两种有可能对立的势力在这里互相取得了认可和合作，达到了一定程度的互惠。

诚如有的学者所论述的，有必要承认发展中国家的公私机构和自愿团悻的互相依存，因为治理的概念是：它所要创造的结构或秩序不能由外部强加；它之发挥作用，是要依靠多种进行统治的以及互相发生影响的行为者的互动（斯托克，1999：19- 20）“国家与民间的沟通要通过人或人的合作来实现。国家的干部与民间的祭司合而为一。

当国家与地方传统的关系处于紧张阶段时，国家要强行统治地方，“国家的人”（单位人，如教师、干部〉去农村开展“社会主义教育”运动，进行整风，鼓动破“四旧”。他们代表国家促进落后的地方达到国家规定的文明水准。在国家开始缓解这种紧张关系之后，国家要在统治之外建立受欢迎的治理却是不容易的。上述榕江县的那种官民合作毕竟只是比较少见的一种类型。一些调査提供的资料透露了 “官”与民间的密切联系，但还没有达到合作进行治理的地步。

我们采用的例子（杨庭硕，1997：253）表明，一些地方上的人经过努力成为了“国家的人”，可是他们现在积极把自己转变为“地方上的人”，还要成为地方领袖，民间权威

。

我们一个课题组的杨庭碩教授对贵州杉坪察苗族的调査为我们提供了例证。一个名叫罗泽清的人，是土改积极分子，后来入了党，还当上了党委书记。在70年代以前，他完全服从党的政策，带头消灭传统势力，如焚毁本宗族的祖鼓，严禁杀牛祭祖， 基至不准吹芦笙，不准表演民族民间歌舞。80年代他年老退休回乡，在新的政治气候下，在复兴起来的传统势力熏陶。他又带头杀牛祭祖，当上了“文革”后第一个个“东宏”，主持地方上的宗教仪式。90年代他又当上了新恢复的寨老。一个人在外界 的成功是一回事，在本宗族的地位必须按照当地规矩才能取得。另一位小学校长，曾经当过兵立过功，于1992年举行了杀牛祭祖的仪式，当上了“东宏”。调查者接触了很多像罗泽清式的人，他们都扮演双重角色，对外是干部，对内是鬼师、歌师或寨老。国家与这些重新崛起的地方势力、宗族势力在当地的磨合，必需由这些能够在两边进行沟通的人操作。这些双面人可能受到某种势力的否定，也可能成为国家在地方上实行治理的依托。

人民总是生活在具体的地方，同时又是更大的政治共同体的成员；他们承载着地方传统，同时又受到国家意识形态的影响。国家与地方民族传统、政府与人民的这种新型关系的种种表现是文化仪式的相互承认。这在目前对维持两边的联系和合作是很重 要的。在其他一些共同体内，人民通过投票赋予政府以合法性，相对而言，这只是一种政治仪式的承认。但是，“承认”毕竟已经开始成为我们的共同体运作的重要机制。

〇本文原载于《仪式与社会变迁》社会科学文献出版社。为阅读及排版便利，本文删去了参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为河北省范庄村村民在龙牌会表演民间传统文艺“骑驴”。[图源：baidu.com]

〇编辑 / 排版：阿Jay